艺术创作的地方性（作者：川野洋）

东京都技术学院 教授
为了为后现代美学找到一个新的太阳系式的图式，我愿意试验一下一种尝试性的艺术创造的逻辑；依照这种逻辑，新创造出来的世界，在原则上免不了不完善和非理性，因为这样一种创造是通过处于边缘境地的、也并不重要的个体自下而上而非自上而下地团结合作而形成的自主状态成就起来的。在讨论这个有点儿奇怪的看法之前，让我对艺术史先来审视一番。在我看来，艺术史似乎经历了如下这样一种包括三个辩证步骤的螺线式的圆圈：（1）诞生和成长期的原始艺术，（2）成熟期的古典艺术和（3）衰亡期的巴罗克艺术。紧接着这个圆圈，一个新的世界接管了一个古老的历史范式，那么，它的第一个步骤中具有生发力量的模式是什么？一位德国哲学家黑格尔在他的美学中把这样一种原始的模式叫做“象征主义”，即是说，一个埋藏在现象世界之后的新的观念很难表达它自身，因此它不得不从以原始形式存在的黑暗的不完善性中浮现出来。假设有“S象征P”这样一个表达式，于是就在能指对象S和所指P之间，存在着一道本体论的鸿沟；相比之下，字面意义的表达式“S是P”，在这里，S和P之间没有这样一道鸿沟，因为具有P的属性的S与P之间的联系，依仗着一种相似性。但是，就“S象征P”这种情形而言，在S和P之间不可能存在这样一种具有联系作用的相似性。它们之间的鸿沟意味着（1）所指P并不具有任何内涵性的描述内容（意义），因为它是一个新观念，以及（2）P只是勉强被名之为“S”，S并不能通过直接的含义而与P发生语义联系。这就是说，“S象征P”并不能够换成“S的意思是P”或“S象P”这种说法。

我们在如下两种后现代理论中，可以发现关于这种生发性的象征主义的艺术创造的认识论：列文（S. Levin）关于对比喻的反向解释的观点，以及（2）克瑞普克（S. Kripke）关于佯装的命名洗礼的观点。列文采取的是毕加索做雕刻的方法。毕加索关于艺术创作的说法如下：人们自古便说“女人的臀看似花瓶”。这无论如何不是诗性的表达，而是一种老掉牙的套话。我也可以斗胆把一个花瓶说成是女人的臀。暂且不要理会这个古老的比喻，我可以成功地翻转这个比喻的方向，并为它赋予新的生命。1 关于这种反向的解释法，毕加索继续说：一个本身具有真实对象的形象和意味的材料，就为我们提供了一把雕塑表达方式的钥匙。无论材料多么粗糙而破碎，我都能信手拈来，并且以超尘拔俗的方式把它们拼凑在一起，以此帮助人们得到一种新感觉和新形象。1 毕加索接着就着手发现这样的对象，他捡来了个垃圾箱，或者整天在街上转悠。这些东西被称之为“物件”或者“现成品”。

列文通过利用反向比喻来发现毕加索的表达方式中的机理。在此就有一个比喻性的表达法，“这条小溪在欢笑”。在对比喻的解释中，列文首先向大家展示了一种古老的解释，说是人类属性（温柔或者沉静），从笑这一概念转移了出来，已经和小溪的概念结合到了一起，其结果就是我们有了一种关于小溪的拟人化表达。然后，他向我们展示了他自己的特有的解释，说是液体性——小溪的属性（波光闪烁或者凉）被转移了，获得了笑这种人类属性。结果是，无论笑意味着什么，它的意思都变为笑所意味着的意思，好象是意味着那种液体的对象似的。这就是说，笑被小溪置换了。2

设有一个普遍的形式“S是P”，其中S是现实世界的 “小溪”，P是作为修辞用法的“笑”，S通常会被P这个比喻的联想观念所修正，但矛盾的是，P也可以用S的属性来体现（置换）。就是说，在可能的世界里小溪的液体性体现关于笑的一种新的比喻方式，而关于笑的联想性观念修正了小溪这个东西。这里要说明的是对“P被S所体现（或者置换）”而非“S被P所修正（或拟人化）”这样一个比喻的新解释。这样一来，我们可以认为反向比喻S和毕加索的物件或现成物关系密切。物件或者现成物的意义是什么？照毕加索的说法，物件有两层意思：一层意思是，它以前在日常生活中被用作有用的东西，但是现在它被从日常生活上割了下来，成了一个无用的片断。另一层意思是，它是一个死的东西，跟废物似的，可是它在日常生活中所有的原初的意义却会因为对一个新观念的创造而再获新生。

克瑞普克解释说，这样一个被具体化了的新观念，它通常不可以用具有内涵的描述所表达，不得不直接用“这个”来指称；而与通过想象的理想化方式而成的特殊的“这个”分离开来的普遍，结果却能够以具有内涵的方式来描述。克瑞普克运用“命名洗礼”理论，提出了如下这样一种创生逻辑：照这种逻辑，一个新创造的世界是被他所谓的命名洗礼而获得了恰如其分的名字的。尽管不能用具有内涵的言辞来描述它，但是这个恰如其分的名字却可以由于命名洗礼而把被命名物固定起来。因为这个新创造的世界具有一种独一无二的存在，它就不得不直接被称呼为“这个”，而排斥任何对它的内涵性的描述，因为在和这个世界不同的另一个可能的世界中，内涵性的描述就变化了，因此这种描述是不能够严格地固定它所指称的这个新创造的世界的。于是，命名成了不可理喻的，他把这种被最初的命名洗礼所规定的命名称作“在黑暗当中未经证明的一跃”。这不是别的，正就是对一个作为“这个”而出现的新世界的创造过程。3

以禅宗观之，事物之本质从不是普遍的，而是个别的。其中的道理是，因其尚属未知，尚不可解，深藏于黑暗之中，故无可言说之，因而只得以具体的事例直接展示之。为了呼吁一种普遍“绝对者”的终极生活，Daisetsu Suzuki说，“绝对者一旦与个别对象分离开，即不绝对，——绝对者以其身为个别者而得完满。——因此，绝对者若无视个别的形式而把自身沉溺于俗气的所谓绝对，结果是绝对者自寻死路；与此同时，充满多样性的现象世界将与绝对者同归于尽。——当绝对者一旦为我所领悟，宇宙甚至可居于我手里的这支笔的笔尖上，结果是，宇宙显得是在我的笔的“自动创生”（autopoiesis）之中。4 在这里我们就可以知道，叫作“绝对者”的不可见的普遍性出现了，笔的自动的物质运动把它具体化了。观念和物质对象之间的这种关系可以表述如下：一个不可描述的观念，挑选了一个特别的对象作为yorishiro，直接使它获得积极的意义。按照刚图（Ganto）牧师的观点，Suzuki进一步发挥道，“关于普遍者可以言说的只有‘这个’，没有别的，只是‘这个’。从表达‘这个’（以例子来说明）的观点说，我们的日常生活（充满着现成物件）就转化为禅，其时建筑在旧的现成的世界之上的充满新意义的世界就打开了。”4 我们从Suzuki的话中可以认识到下面这个观点：要表达拥有日常世界的绝对者，内涵性的描述是无能为力的，只有用“这个”来做一个关于它的例释性的说明才能表达关于它的真理。

在日本民间文学中，有一种关于鬼魂附体的有趣思想：一个傻头傻脑的男孩，某一天突然被一个掩藏起来的鬼怪化为一个聪明伶俐的男孩。一般而言，被鬼怪胡乱一击而被迷住了的对象是不如正常标准的。这意味着（1）一个作祟的鬼怪确实是有意选择了一个心智不全的男孩作为迷惑的媒介，称作shaman，以及（2）一个魔鬼通过这个shaman男孩的不正常和不足的心智表现来显示他自己。

在前一种情况“S是P”中，比喻P被现成品S具体而有形。把鬼怪附体的理论运用到这上面来，就可以得到如下的解释：S是一个被鬼怪P迷住了的男孩。被称作yorishiro的S是一种作祟的媒介，是一种物质材料，也应该是无用的、反常的和微不足道的，如此才被鬼怪P选来作祟。P，还没有在这个可能的世界上实现，试图发现一个媒介S以便把自己具体化进这个现实世界中，并且在迷住了S之后就获得了自己的化身。对象S通常是一个带着许多晦暗不明的可能性的现成的物质性的东西，但是一旦它被鬼怪迷住了，它许多晦暗不明的可能性就简约为独一无无二的现实性。于是这个被迷住了的对象就从现成的、死寂的状态中起死回生，而且能够在我们这个充满意识经验的现象世界中获得新的意义和生命。在这里我们可以看到，S属于最低级的行列，是通过被P迷惑而在一个崭新的现实里复活了。但是，另外一个重要的观点是：P被这个难以捕捉的S具体化了。这意味着，P迄今为止在这个可能的世界里还是一个不可见的观念，然而它被S的废物似的物质材料、被这种材料的表现而变得可见了。像前文那样指出S和P之间的间隙，是重要的。因此，我们是不可能找到能够把P与S联结起来的普遍规则。这意味着，迷惑状态（不可见的观念的可能性被某个物质对象现实化）的发生是没有道理可讲的。

然而，我们在古印度的佛教中的所谓“唯识论”中，可以发现这种关于“这个”的创生逻辑的源泉。按照Vasbandu的观点，作为意识仓库的这个宇宙被叫作Alaya，Alaya实际上是无意识的，由无数的种子（shuji）构成，每一粒种子都保持着成长而进入存在的潜力（zanki or yoryoku）。每一粒种子都在这个Alaya的可能的世界中互相作用，然后，在成长并且成熟（kunjyu）之后，最终变异（tenpen）而产生了其有形的存在。由于这种变异发生在一粒特别的成熟的种子之内，这粒种子就通过变异而从Alaya的可能世界中脱颖而出，而获得了一种非常不同于以往那种潜伏状态的变形（ijyuku）。这就是说，这粒成熟的、变异了的种子意味着这个真实的世界，我们把这个世界经验为一种不可更换的现象，而且这个真实的世界为我们的经验所意识到，而我们的意识是对无意识的Alaya世界的一种符号性质的表象。5 因此，我们可以把这个从Alaya无意识状态中涌现的这个世界看作是一种偶然的“这个”，并进而在从可能的Alaya世界中具有潜力的种子中发生的有选择性的变异的诸方面当中涌现出来的“这个”中发现了一种非理性（unreasonability）。于是，Alaya种子，在它们相互作用中成熟并且受孕，然后终于通过自然选择而发生了脱胎换骨的质变，造就了一个新的有意识的世界。

唯识论逻辑在理论上似乎可以在量子物理学中得到证实，在量子物理学看来，（1）这个现实世界是由一束按照概率论分布的粒子构成的，通过测量它们是可见的，（2）这种可见性的发生，乃是由于粒子的微观状态的迭置可能性得到了概率论方式的选择而缩减（即所谓薛定谔波效应），而成为作为一束已经得到测量的粒子的值的宏观世界，因此（3）我们的宏观世界和微观的可能的世界大大地不同，而且只有通过一种跳跃的变异才能把这两者联系起来，因此（4）不存在计算在从粒子的迭置的不可见的可能性缩减为宏观的可见现象的方法。这意味着，这个现象世界是一束可见的粒子，它们是从一个混沌的可能的世界毫无道理地涌现进了我们的宏观经验中来的。结果就是，这样一个涌现出来的世界表现出一种概率论的分布属性，如离散性或分歧性，这都是由于那个非理性的缩减过程的概然性。

那么，一个作为“这个”的新世界是如何涌现出来的呢？关于“有心灵的社会”的闵斯基（M. Minsky）理论要告诉我们的就是关于这样一种缩减图式。按照我对这一理论的解释，一个新世界是通过现成品（起作用者，agent）以及这个现成品被给予了名字（作用，agency）这种操作而创造出来的。他说了如下这段话：“智能是如何从非智能中涌现的呢？为了回答这个问题，我们将表明，你可以用小零件来建造一个心灵，这些小零件本身却是无心灵的。我将把‘有心灵的社会’叫作这样一种图式，在这个图式中，每一个心灵都是由许多更小的神经元过程造成的。我们把这些神经元过程叫作起作用者。每一个具有心智性质的起作用者自己只能做一些简单的物理学上的事，这完全不需要心灵或者思想。然而，当我们把这些起作用者结合进社会——以某种互相作用的方式——这就导致了作为作用的真正的智能。……这是关于作为一个社会的心灵的最奇怪的神秘之事。”照我对这一观点的解释，作为作用的心灵起于自动的诸多起作用者的合作，起于它们当中的自下而上的表现，一个具体化了的观念就自下而上地随机涌现出来了。

这个没有计算方法的真实世界的涌现有什么意义呢？世界的这样一种涌现，决不可能从上而下地有目的地成就出来，因为从上而下的成就方式需要一种中心化的、统筹性的先在的计划。马土瑞那（H. Maturana）和法瑞拉（F. Varela）提出了一种新的生物学观念，叫作“自动创生论”（“autopoiesis”）。在他们看来，一个生命体系是一个网络结构，其中的组成部分就是闵斯基所谓的起作用者，互相作用以互相修正（包括生殖、变形和解体）它们自己，并且重新产生这个网络结构本身。因此，在这样一个网络结构中，自动创生过程可以通过其组成部分的合作而展开，并且能够自下而上而非自上而下地创造一个新的生命体系。这种自下而上的综合，只能通过组成部分的民主合作才可达成，这是因为缺少一个关于如何产生一个生命的普遍计划。因此，这种自动创生似乎有趣地表明了生命诞生和一般的生命系统的发生过程。7 我们也可以认为具有创生性质的生命系统的自主性包含着在系统内互相合作的组成部分的自由。打个比方说，人的自由并不能肯定他们所组成的社会会自动地成长。那么，在这样一个系统中的自由意味着什么？（1）互相作用着的而没有总体计划的组成部分的活动，只能变得随机性，它们的影响也只能限于它们所在的邻近区域。（2）组成部分只在这个网络系统的边缘地区而非中心区域活动，因为一种普遍规则或者一般目的自上而下地强有力地统治着，因此网络中心区域的组成部分就很难展示它们的自动创生力量。

在这里，我们应该注意一下毕加索的现成的物件以及鬼怪附体当中的yorishiro的含义。就是说，前者是废物，是无用的物件，而后者是属于最低级的、被抛弃不顾的人。然而，我希望闵斯基的起作用者和马土瑞那-法瑞拉（的具有自动创生能力的组成部分，都是自下而上地对一个新世界的创造者，都具有这样一种身处边缘境地的渺小性格。有鉴于此，列维-施特劳斯的所谓“利用现成材料拼凑”的拼缀理论就告诉了我们如下的事情：在拼缀的时候，工人从他手边的材料中东抓一块西抓一块，所使用的工具也近在手头。这些材料和工具乱七八糟地放着，没有什么秩序。因为放在手头的东西，和他当前的工作目的没有关系，要是找到了，也是碰巧。各种各样的机会使现成品越积越多，也不断地被更新。做拼缀工作的工人就是用这些废物和下脚料来建造他的新世界的。8

古尔德（S. Gould）从古生物学家的角度表明，关于新物种（包括在非洲发现的人类化石的事）起源的异源论，说明了进化的灌木丛模型，他说，进化通常是由“物种形成”（通过进化形成的新的生物物种进化形式，通常是由某一物种分成两个或多个基因的不同物种——译者注）而促进的，按照这种理论，“反复发生的物种形成事件产生了一种灌木丛结构。进化的序列并不是木梯上的横档，而是对宛如迷宫中的迂回曲折的路线回过头来进行重新构造，从灌木丛的根部一直到现在还在它的尖端活着的部分，都是如此。”9 其次，为了支持异源论，就得考虑物种形成的是如何发生的，他说；“在异源论中，新物种发生在很小的群落中，这个小群落逐渐从位于祖辈范围的边缘地区的父辈群落中分离出来。在这样一些小而孤立的群体中发生的物种形成，按照进化的标准来说，是非常迅速的——几百或几千年。大的进化变化或许就发生在这些小而孤立的群落中。有利的遗传变异可以在他们中间迅速扩散开来。不仅如此，在地理上的边缘地区的自然选择趋向于激烈，因为物种在这样的地区还刚刚站住了脚而已。从另一方面说，在大的中心群落中，有利的变异扩散得很慢，大部分变化受到了早已适应了环境的群落的持续而有力的抵制。为了适应缓慢变化着的气候，小的变化是能够发生的，但是重要的基因重组几乎总是发生在处于边缘地区的小而孤立的群落中，这就形成了新物种。”9 因此，按照Gould的异源论，带有新模式的物种，将从孤立于灌木丛似的许多候选者的那些处于边缘区域的小物种中被自然选择出来。

让我们把上面的讨论总结如下：（1）一个新生的模式的形式是蹩脚而不完善的，我们不能用语义明确的语言来描述这种形式，它只能通过偶然分布出来的小物件来实现自己。这些作为实现媒介的物件在我们的传统民间传说中叫作yorishiro，其恰如其分的名称是“这个”，它不能被理性的方式来指称。（2）一个拥有这种模式的新生的系统，只能通过“自动创生”而被创造出来。“自动创生”的意思是：系统内的组成部分以自下而上的方式而互相合作。（3）自下而上的方法的综合，它没有自上而下的预设的计划，也没有普遍的统治规则，只能通过无名的起作用者的民主方式来达成，这种民主方式是处于世界中心之外的微小而边缘的地区发生作用的。从这种观点来看，我们可以把我们所寻找的新艺术模式看作一种原始的东西，它超越于西方的日趋衰退的西方现代艺术，以促成我们的即将到来的新的审美文化，这种审美文化是通过人民民主的方式来消解中心化、来拼缀而成的；它提倡一种民间的理论，植根于地区性原则和少数派原则以抵制西方那种自上而下的方式的全球化。









[1] F. Gilot & C. Lake: Life with Picasso, McGrow-Hill (1964).

2 S. Levin: Standard Approach to Metaphor and Proposal for Literary Metaphor, in: A. Ortony (ed.) Metaphor and Thought, Cambridge U. P. (1979) pp. 124-134.

3 S. Kripke: Naming and Necessity, Harvard U. P. (1972).

4 D. Suzuki: Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, The Eastern Buddhist Society

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